La impotencia organizada: sectas, valor y el fracaso histórico del movimiento comunista

 

[Ésta serie de textos, son fragmentarios poco a poco iré subiendo otros fragmentos sobre el asunto]

I.                    La impotencia organizada: sectas, valor y el fracaso histórico del movimiento comunista

La oposición entre las distintas corrientes que emergieron del movimiento comunista —leninismo, consejismo, autonomismo, bordiguismo— ha sido tradicionalmente leída como una disputa estratégica fundamental sobre las vías para la abolición del capitalismo. Partido o consejos, toma del poder o autoorganización, centralización o espontaneidad: estas dicotomías han estructurado durante décadas tanto la teoría como la práctica política revolucionaria. Sin embargo, esta oposición, que en su momento histórico tuvo un contenido real, hoy se revela cada vez más como una falsa dicotomía. No porque las diferencias hayan sido irrelevantes, sino porque todas estas corrientes comparten una determinación más profunda que las atraviesa: su inscripción en un mismo horizonte histórico en el cual el proletariado podía afirmarse como sujeto revolucionario y, a través de esa afirmación, proyectar la superación del capital.

En efecto, tanto el leninismo como sus críticos más radicales partían de una premisa común: que el proletariado, en tanto clase, debía organizarse, constituirse políticamente y desplegar su potencia para realizar el comunismo. Ya fuera mediante el partido de vanguardia o a través de consejos obreros, ya fuera en la forma de la autonomía o en la de la disciplina revolucionaria, el núcleo de estas perspectivas residía en la afirmación de la clase trabajadora como sujeto histórico. Pero esta afirmación contenía, desde su origen, una contradicción estructural. El proletariado no es una entidad exterior al capital, sino una forma social producida por él; es la clase que solo existe en tanto vende su fuerza de trabajo y reproduce la relación capitalista. Pretender que esta clase pueda abolir el capital afirmándose como tal implica, en última instancia, intentar superar una relación social reproduciendo uno de sus polos constitutivos.

Esta contradicción no se resolvió en la práctica histórica, sino que se manifestó en las derivas concretas de estas corrientes. Allí donde el leninismo triunfó, lo que emergió no fue la abolición del capital, sino su reorganización bajo la forma del Estado, es decir, una modalidad de capitalismo de Estado en la que la explotación persistía bajo nuevas mediaciones políticas. Allí donde el consejismo o el autonomismo buscaron encarnar una alternativa, su horizonte se vio limitado a formas de autogestión que, lejos de romper con la lógica del valor, tendían a reproducirla a escala local o comunitaria. En ambos casos, el problema no radicaba en errores tácticos o desviaciones ideológicas, sino en un límite más profundo: la imposibilidad de abolir el capital mediante la afirmación de la clase que él mismo produce.

El agotamiento de este horizonte histórico permite comprender por qué hoy no existe un movimiento comunista real en el sentido clásico del término. No se trata simplemente de una crisis organizativa o de una pérdida de conciencia, sino de una transformación más profunda en las condiciones de reproducción del capital. La centralidad del trabajo industrial, la concentración obrera y las formas relativamente estables de identidad de clase que caracterizaron el ciclo anterior han sido profundamente erosionadas por procesos de desindustrialización, precarización y fragmentación. El proletariado ya no puede constituirse como un sujeto colectivo homogéneo capaz de afirmarse positivamente frente al capital. En su lugar, emergen formas de conflictividad dispersas, discontinuas, atravesadas por la negatividad más que por la afirmación, por la ruptura puntual más que por el proyecto sostenido.

En este contexto, la persistencia de las distintas corrientes comunistas bajo la forma de pequeñas organizaciones, grupos ideológicos o “sectas” adquiere un significado específico. Lejos de ser simples anomalías o vestigios del pasado, estas formaciones cumplen una función dentro de la lógica actual del capital. En primer lugar, operan como dispositivos de conservación de identidades políticas históricamente superadas, manteniendo vivas categorías —partido, programa, clase afirmativa— que ya no corresponden a las condiciones presentes de la lucha de clases. En segundo lugar, producen una simulación de antagonismo, generando la impresión de que existe una continuidad del movimiento revolucionario cuando, en realidad, se trata de formas desvinculadas de cualquier dinámica material capaz de transformar la realidad social.

Más aún, estas sectas no están por fuera de la lógica de la valorización, sino que participan de ella en un nivel específico. Funcionan como espacios de producción, circulación y consumo de bienes simbólicos —teorías, textos, debates— que generan formas de reconocimiento, legitimidad y capital cultural. En este sentido, pueden ser comprendidas como microcircuitos de valorización simbólica, en los que la radicalidad discursiva coexiste con una integración funcional en el orden existente. La fragmentación extrema de estas corrientes, su proliferación en múltiples variantes y su incapacidad para articularse en un movimiento efectivo no son simplemente signos de debilidad, sino momentos de una forma específica de reproducción de la impotencia.

El fracaso histórico de estas perspectivas no puede explicarse, por tanto, en términos de traición, errores estratégicos o insuficiencias teóricas individuales. Se trata de un fracaso inscrito en las propias condiciones que hicieron posible su emergencia. Estas corrientes fueron la expresión de un ciclo histórico en el que la afirmación del proletariado como clase aparecía como una vía plausible hacia la superación del capital. Con el cierre de ese ciclo, sus categorías fundamentales han perdido su eficacia. El capital contemporáneo, caracterizado por una subsunción real cada vez más profunda, por la integración de la tecnología, la logística y la violencia en sus procesos de valorización, ya no requiere integrar políticamente al proletariado en las formas en que lo hacía anteriormente. Puede gestionar la precariedad, la exclusión y la fragmentación de manera directa, sin necesidad de producir un sujeto colectivo unificado.

En estas condiciones, la superación del capital ya no puede pensarse como el resultado de un movimiento afirmativo organizado en torno a la identidad de clase. Si el comunismo sigue siendo una posibilidad, esta no puede adoptar la forma de un programa previo ni de una organización que prefigure la sociedad futura. Solo puede emerger como una ruptura inmanente a las propias crisis del capital, como un proceso en el que las relaciones sociales existentes sean puestas en cuestión y abolidas sin pasar por la mediación de su afirmación. Frente a la persistencia de las formas heredadas —partidos, consejos, sectas— lo que se impone no es su reforma o actualización, sino el reconocimiento de su obsolescencia. La verdadera tarea crítica no consiste en elegir entre ellas, sino en comprender por qué todas han llegado a un punto muerto y qué implica pensar más allá de ese horizonte.

 

II.                  La impotencia organizada II: anarquismo, negatividad y reproducción de la forma social

Si la falsa dicotomía entre leninismo y corrientes surgidas del comunismo histórico remite a un mismo horizonte de afirmación del proletariado, el anarquismo suele presentarse como una ruptura más radical, como una exterioridad frente a las formas políticas del capital y del movimiento obrero tradicional. Su rechazo del Estado, del partido y de toda mediación jerárquica parecería situarlo en una posición privilegiada para pensar la abolición de las relaciones de dominación. Sin embargo, al observar sus formas históricas y contemporáneas desde una crítica categorial, se revela que esta supuesta exterioridad es, en gran medida, ilusoria. El anarquismo no escapa a las determinaciones de la forma social capitalista, sino que las reproduce bajo modalidades específicas, particularmente en su relación con la comunidad, la autonomía y la negatividad.

En sus distintas variantes —desde el anarquismo clásico hasta sus expresiones contemporáneas insurreccionalistas o comunitarias— el núcleo del anarquismo reside en la afirmación de la autonomía frente a toda forma de autoridad. Esta afirmación, que en su momento histórico operó como una crítica potente a las formas estatales y partidarias del movimiento obrero, se sostiene sobre una concepción implícita: que es posible sustraerse de las mediaciones del capital mediante la autoorganización libre, la creación de comunidades autónomas o la proliferación de prácticas horizontales. Sin embargo, esta concepción pasa por alto que el capital no es simplemente una estructura externa de dominación que pueda ser evitada o eludida, sino una forma social total que organiza las relaciones, los tiempos, los espacios y las subjetividades. La autonomía, en este sentido, no puede constituirse como un afuera real, sino que se despliega necesariamente en el interior de esta forma social.

Esto se manifiesta en la tendencia recurrente del anarquismo a construir espacios de autogestión, comunas, colectivos o redes horizontales que, aunque se planteen como alternativas al capital, terminan reproduciendo sus categorías fundamentales. La producción, la distribución, el intercambio y la organización del tiempo en estos espacios no escapan a la lógica del valor, sino que la reconfiguran a pequeña escala. La autogestión, lejos de abolir la relación social capitalista, puede devenir en una forma de administración directa de la propia explotación, en la que los sujetos gestionan colectivamente las condiciones de su reproducción sin romper con las determinaciones estructurales que las configuran. Así, la crítica al Estado y a la jerarquía no necesariamente se traduce en una crítica efectiva al valor, al trabajo abstracto o a la forma mercancía.

Por otro lado, en sus versiones más contemporáneas, el anarquismo ha tendido a desplazarse hacia formas de negatividad que privilegian la insurrección, el sabotaje, la revuelta puntual o la acción directa como modos de confrontación con el orden existente. Estas prácticas, que expresan de manera inmediata el rechazo a la dominación, operan sin embargo en un registro fragmentario y discontinuo. La insurrección se convierte en un momento intenso pero efímero, incapaz de articularse en un proceso de transformación que desborde las condiciones que la hacen posible. En este sentido, la negatividad anarquista corre el riesgo de quedar atrapada en una repetición de gestos de ruptura que no logran trascender su propia inmediatez, funcionando más como válvulas de descompresión que como vectores de abolición de las relaciones sociales.

Al igual que en el caso de las corrientes comunistas tradicionales, las formas contemporáneas del anarquismo tienden a cristalizar en configuraciones que pueden ser comprendidas como “sectas” en un sentido amplio. No necesariamente en términos organizativos rígidos, sino como constelaciones cerradas de prácticas, discursos y sensibilidades que reproducen su propia identidad. Estas formaciones operan como espacios de reconocimiento mutuo, de producción simbólica y de diferenciación respecto a otros grupos, generando una microeconomía de prestigio, radicalidad y coherencia. En este proceso, la crítica se convierte en un marcador identitario y la práctica en una forma de pertenencia, más que en un momento de transformación efectiva de las relaciones sociales.

La función de estas formas dentro de la lógica del capital no es simplemente la de oponerse a él, sino también la de integrarse de manera específica en su reproducción. La proliferación de colectivos, redes y espacios autónomos fragmentados contribuye a una dispersión de la conflictividad que dificulta la emergencia de rupturas más profundas. Al mismo tiempo, la estetización de la radicalidad, la circulación de discursos críticos y la producción de estilos de vida alternativos pueden ser fácilmente absorbidas por el capital como nichos culturales, formas de consumo o identidades diferenciadas. Así, incluso las prácticas que se conciben como más radicales pueden ser reterritorializadas como momentos de la valorización, ya sea en el plano simbólico, cultural o económico.

El fracaso del anarquismo, entendido no como desaparición sino como incapacidad para constituirse en una fuerza de abolición del capital, no puede atribuirse únicamente a sus limitaciones internas o a la represión externa. Al igual que las corrientes comunistas, el anarquismo está inscrito en un ciclo histórico específico en el que ciertas formas de acción y organización parecían capaces de subvertir el orden existente. Con la transformación de las condiciones de reproducción del capital, estas formas han perdido su eficacia. La subsunción real de la vida social, la integración de la tecnología, la logística y la violencia en los procesos de valorización, así como la fragmentación extrema de las condiciones de existencia, han redefinido el terreno de la lucha de clases.

En este nuevo contexto, la apuesta por la autonomía, la comunidad o la insurrección puntual no logra escapar a las determinaciones que pretende negar. La crítica radical ya no puede consistir en la construcción de espacios alternativos dentro del mundo existente ni en la repetición de gestos de ruptura que se agotan en sí mismos. Si el comunismo sigue siendo una posibilidad, esta no puede fundarse ni en la afirmación de la clase ni en la afirmación de la autonomía, sino en la disolución de las categorías mismas que estructuran la vida social bajo el capital. Esto implica reconocer que no hay exterioridad posible desde la cual construir un mundo nuevo, sino únicamente la posibilidad de una transformación inmanente que, en el curso de las crisis, ponga en cuestión y deshaga las formas que nos constituyen.

En este sentido, el anarquismo, al igual que las corrientes comunistas que pretendía superar, se enfrenta hoy a su propio límite histórico. No como un conjunto de ideas que deban ser descartadas sin más, sino como formas que deben ser atravesadas críticamente para pensar más allá de ellas. La tarea no consiste en elegir entre partido, consejo o comunidad, ni en radicalizar la negatividad hasta el infinito, sino en comprender por qué todas estas formas han devenido insuficientes y qué significa, en las condiciones actuales, imaginar y practicar una ruptura que no reproduzca aquello que pretende abolir.

 

III.                 Más allá de la afirmación y la autonomía: forma valor, mitologías revolucionarias y reestructuración capitalista en el siglo XXI

Las críticas dirigidas tanto a las corrientes comunistas tradicionales como al anarquismo convergen en un punto decisivo: ambas han quedado atrapadas en formas históricas de la lucha de clases que ya no corresponden a las condiciones actuales de reproducción del capital. A pesar de sus diferencias estratégicas y teóricas, comparten una serie de mitologías que, en su momento, tuvieron una función movilizadora, pero que hoy operan como obstáculos para una comprensión adecuada del presente. Estas mitologías no son simples errores ideológicos, sino condensaciones de un ciclo histórico específico en el que la relación capitalista permitía imaginar su superación a partir de la afirmación de ciertos sujetos, prácticas u horizontes organizativos.

Una de las mitologías más persistentes es la del sujeto revolucionario, ya sea bajo la figura del proletariado organizado, del partido de vanguardia o de la comunidad autónoma. En todas sus variantes, esta idea supone que existe una instancia social capaz de encarnar positivamente la negación del capital. Sin embargo, en las condiciones actuales, esta suposición se vuelve cada vez más insostenible. La reestructuración capitalista de las últimas décadas ha disuelto las bases materiales que sostenían la posibilidad de una identidad de clase relativamente homogénea. La fragmentación del trabajo, la precarización generalizada, la expansión de formas de empleo discontinuas y la integración de la vida entera en los circuitos de valorización han producido un escenario en el que el proletariado ya no puede afirmarse como un sujeto unificado, sino que aparece disperso en múltiples posiciones inestables, atravesadas por determinaciones heterogéneas.

A esta mitología del sujeto se suma la del programa, es decir, la idea de que el comunismo puede ser prefigurado como un conjunto de medidas, instituciones o formas organizativas que, una vez implementadas, conducirían a la superación del capital. Tanto el leninismo con su transición estatal como el consejismo o el anarquismo con sus formas de autogestión comparten, en distintos grados, esta confianza en la posibilidad de anticipar la forma de la sociedad futura. Sin embargo, esta concepción presupone que el capital es una estructura que puede ser sustituida por otra, cuando en realidad se trata de una forma social que atraviesa la totalidad de las relaciones. La abolición del capital no puede consistir en la implementación de un modelo alternativo, sino en la descomposición de las categorías mismas —valor, trabajo abstracto, mercancía— que estructuran la vida social.

Otra mitología fundamental es la de la exterioridad, la creencia de que es posible situarse fuera del capital, ya sea mediante la toma del poder estatal o la construcción de espacios autónomos. En ambos casos, se supone que existe un punto de apoyo desde el cual transformar la totalidad. No obstante, la forma valor, en su desarrollo contemporáneo, ha alcanzado un grado de penetración tal que no deja intacto ningún exterior. La subsunción real no solo ha incorporado el proceso de trabajo, sino también la reproducción social, la subjetividad, la tecnología y la vida cotidiana en su conjunto. En este contexto, tanto el Estado como la comunidad aparecen como formas internas a la reproducción del capital, no como instancias externas capaces de negarlo desde fuera.

La persistencia de estas mitologías en el presente se explica, en parte, por la inercia de las tradiciones políticas y teóricas, pero también por la dificultad de pensar una ruptura que no se apoye en formas ya conocidas. Sin embargo, esta persistencia tiene efectos concretos: orienta las prácticas hacia horizontes que ya no son operativos y contribuye a la reproducción de una impotencia que se organiza en torno a identidades, discursos y formas de acción heredadas. Así, las disputas entre corrientes —partido contra consejos, organización contra espontaneidad, centralización contra horizontalidad— continúan desarrollándose como si las condiciones que les dieron origen siguieran vigentes, cuando en realidad el terreno sobre el que se asentaban ha sido profundamente transformado.

La reestructuración capitalista del siglo XXI, caracterizada por la financiarización, la centralidad de la logística, la automatización, la digitalización y la integración de la violencia en los procesos de valorización, ha modificado radicalmente la forma en que el capital se reproduce. La ley del valor no ha desaparecido, pero opera a través de mediaciones cada vez más complejas, en las que el trabajo vivo se articula con tecnologías, infraestructuras y dispositivos de control que desbordan las formas clásicas de la fábrica. En este contexto, las categorías tradicionales del movimiento obrero resultan insuficientes para captar las dinámicas actuales, y las estrategias que se derivaban de ellas pierden su eficacia.

Frente a este escenario, la crítica no puede limitarse a elegir entre las distintas tradiciones heredadas ni a intentar actualizarlas superficialmente. Se requiere un desplazamiento más radical que ponga en cuestión las categorías mismas que han estructurado la imaginación revolucionaria durante más de un siglo. Esto implica abandonar la idea de un sujeto privilegiado, de un programa predefinido y de una exterioridad desde la cual operar, para pensar el comunismo como un proceso de transformación inmanente a las crisis del capital, en el que las relaciones sociales existentes sean deshechas sin reproducir sus formas fundamentales.

En este sentido, la crítica conjunta del leninismo, del consejismo, del autonomismo y del anarquismo no conduce a un escepticismo paralizante, sino a la necesidad de replantear las condiciones mismas de posibilidad de una ruptura. No se trata de negar la historia de las luchas ni de descartar las experiencias pasadas, sino de reconocer que sus formas ya no corresponden al presente. Solo a partir de este reconocimiento es posible abrir un espacio para pensar más allá de las mitologías heredadas y enfrentar, sin ilusiones, las determinaciones de la forma valor en su configuración contemporánea.

 

IV.                 El partido histórico de la destrucción: recomposición de la ruptura y superación de la impotencia

Si la crítica de las corrientes comunistas tradicionales y del anarquismo revela el agotamiento de sus formas históricas, y si la persistencia de sus mitologías funciona hoy como un límite para pensar la transformación radical, la cuestión decisiva no puede ser simplemente la negación de estas tradiciones. Permanecer en la crítica negativa, en la denuncia de la insuficiencia o en la constatación de la impotencia, corre el riesgo de reproducir, bajo otra forma, la misma parálisis que se pretende superar. La tarea no consiste en elegir entre las viejas formas ni en perfeccionarlas, sino en abrir un terreno distinto desde el cual la ruptura con el capital pueda pensarse y practicarse en condiciones radicalmente nuevas.

Superar la crisis actual de la lucha de clases implica, en primer lugar, romper con la lógica sectaria que ha fragmentado históricamente las perspectivas revolucionarias. Las sectas —ya sean leninistas, consejistas, autonomistas o anarquistas— no deben ser entendidas únicamente como desviaciones organizativas, sino como formas de subjetivación acordes con la impotencia estructural del presente. Superarlas no significa fusionarlas ni sintetizarlas en una nueva ortodoxia, sino disolver las condiciones que las hacen necesarias: la identificación con una doctrina, la reproducción de identidades políticas cerradas, la búsqueda de coherencia interna como sustituto de eficacia real. La ruptura con las sectas es, ante todo, una ruptura con la forma de pertenencia que convierte la teoría en propiedad y la práctica en repetición.

En este sentido, reemprender la avanzada de la lucha de clases no puede partir de la reconstitución de un sujeto positivo ni de la elaboración de un nuevo programa. Debe partir de la comprensión de que el comunismo no es una identidad, una organización ni un modelo social a realizar, sino un movimiento de destrucción de las relaciones existentes. Es aquí donde cobra sentido la noción marxiana del partido histórico, no como partido en el sentido organizativo tradicional, sino como la tendencia real, inmanente, que atraviesa las luchas y que apunta a la abolición de las categorías fundamentales del capital. Este partido histórico no se presenta como una institución separada, sino como la convergencia de prácticas, rupturas y procesos en los que la reproducción de la sociedad capitalista es puesta en cuestión.

Hablar del comunismo como partido de la destrucción implica desplazar radicalmente el horizonte de la acción revolucionaria. No se trata de construir una nueva forma de gestión, ni de conquistar el Estado, ni de crear espacios alternativos estables dentro del capital. Se trata de deshacer las mediaciones que sostienen la forma valor: el trabajo abstracto, la mercancía, el dinero, la separación entre producción y reproducción, entre economía y política. Esta destrucción no es un acto puramente negativo, sino un proceso en el que, al mismo tiempo que se disuelven las relaciones existentes, emergen formas de vida no mediadas por el valor. La negatividad se vuelve así un momento de una positividad no programada, no anticipada, que solo puede desplegarse en el propio proceso de ruptura.

En contraste con esta perspectiva, las ideologías dominantes de la socialdemocracia y el liberalismo progresista operan como dispositivos de contención de la crisis. Bajo la promesa de derechos, inclusión, diversidad o regulación, estas corrientes buscan rearticular la legitimidad del capital sin cuestionar sus fundamentos. Su crítica se limita a los excesos, a las desigualdades o a las fallas del sistema, pero nunca alcanza la forma social que las produce. De este modo, canalizan el descontento hacia reformas que, lejos de abrir una vía de superación, contribuyen a estabilizar la reproducción del capital en condiciones cada vez más precarias y violentas.

Romper con estas ideologías no significa simplemente denunciarlas, sino comprender su función en la reproducción de la forma valor. La inclusión en el mercado, la ampliación de derechos dentro del orden existente, la gestión “humana” de la explotación, no son pasos hacia el comunismo, sino mecanismos de integración que neutralizan la posibilidad de una ruptura. En este sentido, la crítica al progresismo no puede hacerse desde una posición reaccionaria ni nostálgica, sino desde la afirmación de que ninguna mejora dentro de las categorías del capital puede conducir a su abolición.

La reanudación de la lucha de clases en el presente no adoptará la forma de un movimiento unificado, de una organización centralizada ni de una identidad colectiva estable. Se manifestará, más bien, como una multiplicidad de conflictos, rupturas y prácticas que, en determinados momentos, pueden converger en procesos de descomposición de las relaciones sociales existentes. La tarea no es dirigir estas luchas desde una instancia externa, sino reconocer en ellas las tendencias que apuntan más allá del capital, aquellas que no buscan gestionar la crisis, sino profundizarla hasta hacerla insostenible.

En este proceso, la noción de totalidad adquiere un sentido decisivo. No como una estructura cerrada que deba ser representada teóricamente, sino como el carácter total de la dominación capitalista y, al mismo tiempo, como el horizonte de su abolición. La destrucción del capital no puede ser parcial ni sectorial; no puede limitarse a un ámbito específico de la vida social. Implica la transformación de la totalidad de las relaciones, la disolución de las separaciones que estructuran la sociedad moderna. Es en este sentido que el comunismo puede ser pensado como anarquía, no como desorden, sino como ausencia de mando, como disolución de toda forma de poder separado.

Superar la crisis de las perspectivas revolucionarias heredadas exige, por tanto, un doble movimiento: por un lado, la crítica radical de sus límites y mitologías; por otro, la apertura a formas de acción y de pensamiento que no se dejen capturar por las categorías del pasado. El partido histórico del comunismo no se construye como una organización, sino que se despliega en la medida en que las luchas rompen con la reproducción del capital y se orientan hacia la abolición de sus condiciones de existencia. En este sentido, la tarea no es fundar un nuevo sujeto, sino participar en un proceso en el que los sujetos mismos, tal como existen hoy, son transformados y, en última instancia, superados.

La salida de la impotencia organizada no reside en la recomposición de las viejas formas, sino en su superación práctica. Allí donde las luchas dejen de afirmar identidades, de reproducir mediaciones y de buscar reconocimiento dentro del orden existente, comenzará a perfilarse otra cosa: no un programa, no una doctrina, sino un movimiento real que, en el acto mismo de destruir el mundo del valor, abra la posibilidad de una vida distinta. Ese movimiento, sin nombre fijo ni forma predefinida, es lo que puede ser llamado, en sentido estricto, el partido histórico de la destrucción.